Domingo, 19 de Fevereiro de 2006

Kandinsky e o Zeitgeist

kandinsky.jpe

A leitura do excelente “Gramática da Criação” (Edições 70) de Wassily Kandinsky colocou-me, recentemente, na obrigação de evocar algumas interrogações de substância.
Por um lado, da demarcação do abstraccionismo como um novo realismo, resulta que uma realidade abstracta não possa decorrer apenas de uma afirmação estética e intelectual, condição que, aliás, o autor recusa vivamente, por exemplo, ao conjecturar sobre o papel da crítica e dos historiadores de arte e afirmando-se claramente contra as definições mais vulgares que são atribuídas à sua obra.

Esta concomitância entre forma e conteúdo que visa atingir uma realidade interior, uma emoção que origina um sentimento que, por autêntico, dá acesso à obra e ao belo, gerando nova emoção e sentimento, suscita a dúvida acerca de linearidade com que determinada realidade sentimental possa ser comunicada. Este parece ser-me o lugar mais desconfortável do realismo abstracto de Kandinsky. Trata-se, afinal de uma espécie de reformulação do figurativo. Mercê de técnica precisa, (mediante o estudo da forma e da cor, com o concurso científico da física e a química, da fisiologia e da psicologia, indispensáveis ao pintor), individual e íntima – a emoção é aqui concebida como um dado especiosamente transmissível a outrem, ao espectador. E digo ser especioso por considerar existir aqui um valor eufemístico que não se coaduna com a concretização com que Kandinsky avalia esta questão.

Esta visão da ineludibilidade da criação surge-me como inquietante (“esta vitória é lenta”, p14, “várias formas diferentes que são igualmente boas”, p15, “A liberdade exprime-se no esforço do espírito para se libertar das formas que já cumpriram o seu papel”, p19 “os caminhos aparentemente mais opostos convergem para um único fim” p 65). Estando na essência, de acordo com a formulação pela qual todo o belo, toda a arte é indispensavelmente “necessário”, a ressonância, todavia, desta “necessidade interior”, factor motriz de toda a obra, implica o advento de uma exactidão (“toda a forma é boa quando exprime exactamente esta necessidade interior”, p10).

Todas estas formulações implicam, coerentemente a existência de dois elementos que muito estorvo me impõem: um fortíssimo elitismo (“Um número bem pequeno de homens tem hoje a possibilidade de viver com esta liberdade interior” p68) e uma visão equívoca da teleologia da história, ou aquilo que Hegel chamava o Espírito do Tempo e que Kandinsky recupera ao referir-se aos “movimentos” artísticos e que formula da seguinte maneira: “o espírito abstracto apodera-se primeiramente do espírito de um indivíduo para, em seguida, dominar um conjunto de homens que se vai tornando cada vez maior. Nesta altura alguns artistas são influenciados pelo espírito do tempo, que os leva na direcção de formas aparentadas umas com as outras e que, por consequência, possuem uma semelhança exterior” p 16. Kandinsky reforça, assim, a ideia da predominância do espírito sobre a forma, mas essa questão é outra. O que me impele a esta reflexão é, de novo, a ideia de um espírito do tempo que guia a humanidade para um sentido. Iniludível e necessário.

A questão que se coloca é quem guia o quê? O Zeitgeist, se, de acordo com a leitura de Kandinsky, ele surgir de uma proposição individual que vicia um grupo crescente de homens, ao ponto de o transformar num espírito do tempo, num “movimento” como lhe chama Kandinsky. Mas este Zeitgeist poderá ter por metáfora as margens de um rio que, desde então, passa a correr num determinado sentido? Ou é o próprio rio que, subitamente, mercê de uma torrente extraordinária, pode determinar novos rumos que outros acolhem, formando-se novos rios, novas visões?

O Zeitgeist de Herder, que Hegel personificaria num Volksgeist sempre me causou estorvo. A dialéctica hegeliana, no seu triparadigma tese, antítese e síntese que alicerça a filosofia da história, (ulteriormente acolhida pelo materialismo dialéctico de Marx, desta feita com um sentido teleológico bem definido, conduzindo a um fim exactamente determinado), oprimem uma certa visão empírica da vida. Hegel com o seu espiritualismo (espiritismo?) e Marx com o seu materialismo (tecnocratismo?) são-me incómodas por enquadrarem a humanidade num fenómeno de orientação cuja condução parece escapar ao próprio arbítrio humano. Reprimo instintivamente, desde muito cedo estas visões.

A leitura de Spengler obrigava a pensar o rumo da história como uma espécie de calvário cristão, com quedas e ascensões, fluxos e refluxos, mas não interrogava sequer a questão teleológica, por tão óbvia; caímos, mas sempre numa direcção. Althusser e Deleuze aniquilariam esta visão, mas, o certo é que, neste sentido exacto, já Shakespeare e o seu “the world is a stage, and people merely actors”, frase continuamente mal interpretada, o havia feito de forma indelével. O livro de Fukuyama, outro autor lido e mal interpretado (nunca pretendeu significar que a história acaba no momento em que se atinja o momento de plenitude entre tempo e evolução. Pelo contrário, avulta em Fukuyama a controversa e insuportável premonição de ser vácuo esse poderoso conceito de progressão errático mas inelutável da história) apontou baterias nesse sentido.

A Cristandade medieval respondeu a esta angústia de forma intrinsecamente congruente, com o dogma da presença enigmática dos desígnio divino, que o Renascimento suplantou com o retornado poder do arbítrio humano. A supressão de Deus e a laicização da filosofia da história, tornariam esta emancipação ainda mais incontornável, segura em toda a sua insegurança, removendo o elemento teológico e assim despindo de conteúdo o mistério. Do mistério à mais absoluta ignorância e o conhecimento real da sua dimensão, o passo é mínimo.

Quando Kandinsky afirma, referindo-se à forma, que nenhuma “deve ser aceite ou rejeitada nem pelas suas qualidades tidas como positivas nem pelas qualidades consideradas negativas. Todas estas noções são absolutamente relativas” p17, impõe sobre o leitor a concepção de uma orientação imanente que independe do homem, independe do criador. Existe, parece então, um autor primeiro chamado “necessidade interior” que transcende o criador do qual é, paradoxalmente, arquitecto. Essa construção, nascendo de um homem, torna-se perante a comunicação de uma realidade autêntica, (porque, reitera-se, nascida de uma inteligível necessidade interior), concreta e correctamente transmitida, pode conglomerar-se num movimento, um espírito colectivo que urge não deixar corromper, mercê do sucesso eventual que obtenha junto do público. Mas esse movimento transcende o criador. Kandinsky afirma-o “Quanto mais grandiosa for a época – ou seja, quanto mais numerosas forem as suas aspirações relativamente ao espiritual – tanto mais formas ela produzirá e tanto mais nela observaremos correntes que despertam o interesse de toda a época” p18.

Trata-se, aparentemente, (e só aparentemente pode assim ser), de uma relação dialéctica entre criador e criação, entre época, espírito do tempo e artista, de que resultará o belo. O belo adquire, assim, o lugar de protagonista, sem que a este conceito possa estar associada outra visão, que não a expressão inteligente e adequada da “necessidade interior” de Kandinsky.

Ao referir-se à liberdade em arte como um conceito perdulário, Kandinsky apresenta-nos um exemplo eloquente: “O insecto que corre em todos os sentidos debaixo de um copo acredita desfrutar de uma liberdade ilimitada. Mas em breve se depara com o copo: pode olhar para lá dele, mas não pode ir mais longe. Entretanto o movimento do copo para diante dá-lhe a possibilidade de percorrer um novo espaço, uma vez que a sua deslocação é determinada pela mão que desloca o copo. A nossa época, que se julga absolutamente livre, deparar-se-á também com limites determinados, embora esses limites venham a ser afastados “amanhã”.” p19. A interrogação surge, assim formulada: “Que mão é esta?” A “época”, chama-lhe Kandinsky. Zeitgeist, parece-me, pois.

Definir o problema da forma como um falso problema acarreta desenvolvimentos filosóficos que são impressionantes. O paradoxo de uma sensibilidade que implica a contradição essencial de responder horrivelmente à questão inevitável: “que forma é que eu devo utilizar num determinado caso para alcançar a expressão necessária [o termo é maravilhoso, por exigir esta indispensabilidade] do meu sentimento interior”. Kandinsky responde em puro paradoxo: “Nesse caso determinado, a resposta é sempre de uma precisão científica, absoluta, mas tem um valor relativo para outros casos” p27. “tudo depende da necessidade interior, a única que pode transmitir uma forma correcta” p27. Existe, portanto, uma forma correcta, ainda que de exclusiva, ou previsivelmente assim, validade individual. O discurso teórico, historiador, crítico, pedagógico, didáctico da expressão artística perdem todo e qualquer valor, aspecto que Kandinsky bem explicitou no seu artigo “Da compreensão da arte”, arbitrando sobre o perigo poderoso das palavras. A rejeição da academia por “formalizar” o talento, a apologia do “pasmo essencial” de Caeiro, dos desenhos de criança, ainda “liberta” deste condicionamento educacional da expressão artística, uma sorte de violência.

Esta conductibilidade das emoções entre criador e espectador é-me esquiva, pelo menos na forma como Kandinsky a propõe: “A obra de arte é constituída por dois elementos: o elemento interior e o elemento exterior. O primeiro, isoladamente, é a emoção da alma do artista. Esta emoção possui a capacidade de suscitar uma emoção análoga na alma do espectador.” p47. É justamente esta transmissibilidade que me embaraça. Sem “vibração da alma (…) a obra não pode nascer (…) Nenhuma obra pode existir sem conteúdo.” p47. “A escolha da forma é a expressão material do conteúdo abstracto. A escolha da forma é portanto determinada pela necessidade interior, que constitui propriamente a única lei imutável da arte. Uma obra que nasça da maneira que acabamos de descrever é “bela”. Uma obra bela é, por consequência, a ligação regular de dois elementos: o interior e o exterior. (…) A obra torna-se sujeito. Como pintura ela é um organismo espiritual”.

Este primado espiritual impõe restrições essenciais que não partilho. O Zeitgeist surge-me como um franzino substituto de Deus, uma metáfora adoentada do destino. Uma expressão determinista sem determinação, um oximoro de si mesmo. A feição errática e anárquica do tempo e da história, na sua ordem e método intrínsecos, à maneira shakespeariana envolvem-me de forma mais congruente, por nela encontrar lugar para a inelutabilidade da imperfeição e do erro, condições imanentes, que aprecio como essenciais da condição humana.

O espírito do tempo, implicaria a remoção do elemento arbitrário em que assenta aquilo que penso ser a liberdade. Essa insuportável indeterminação do tempo e da sua finalidade obrigam a uma resposta convincente que diminua a percepção da insipiência do que conhecemos. Este vazio é, em meu fraco entender, a liberdade. Para o melhor e para o pior, é. E essa coisa que a liberdade me é, é de cada um, e não, (apenas, concedo), uma coisa para todos.
publicado por Rui Correia às 15:09
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